El origen de la secularización (Insuficiente)
Revista iberoamericana sobre actualidad, cultura, ciencias, ecologa y Derechos Humanos.

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El origen de la secularización (Insuficiente)

Por Luis Alfonso Iglesias Huelga | 2011-11-29

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Luis Alfonso Iglesias HuelgaLa búsqueda de una nueva moral libre de las ataduras teológicas constituye una de las aportaciones más sobresalientes de la Ilustración en el proceso de secularización iniciado en la modernidad que en realidad supuso una mundanización del cristianismo, como ha sido sugerido por el filósofo francés Jean-Claude Monod.



Paul Hazard (1) dedica la primera parte de su ensayo sobre el siglo XVIII a lo que denomina el proceso al cristianismo, una lucha contra la religión revelada que culminará el proceso desacralizador que dará lugar, por un lado, a la religión natural y, por otro, al materialismo. La búsqueda de una nueva moral libre de las ataduras teológicas constituye una de las aportaciones más sobresalientes de la Ilustración en el proceso de secularización iniciado en la modernidad que en realidad supuso una mundanización del cristianismo, como ha sido sugerido por el filósofo francés Jean-Claude Monod.

“[...] si Dios es bueno y quiere que todos se salven, y condiciona la salvación a una fe determinada, esa fe ha de ir acompañada de señales tales que la hagan más clara y asequible que la religión natural, de forma que ningún hombre de buena voluntad pueda desconocerla. Si alguien en buena fe no llega a su conocimiento, una de dos: o Dios no es justo ni bueno o no existe esa supuesta revelación divina"

Y esta mundanización viene representada por la necesidad de naturalizar la religión que, en cierto modo, supone su humanización porque traslada al instinto de naturaleza y, por consiguiente al hombre, asuntos relacionados con la Teodicea (2), como puede ser la distinción entre el bien y el mal, y, además, porque introduce la dosis necesaria de hedonismo para dejar de considerar la vida como una prueba y centrarla en la búsqueda de la felicidad.

Esta mundana secularización fue gestada también en las entrañas del deísmo (3) y del teísmo (4) es decir desde la perspectiva de la visión de Dios y la religión como formando parte del conocimiento racional, cuyo impulso allanó el camino a grupos como los miembros del materialismo ateo en torno a Holbach.

“Un materialista me decía un día que un deísta es alguien que ya no tiene suficiente debilidad para ser cristiano y aun no tiene suficiente fuerza para ser ateo” afirmó Pedro Bonhomme, el Beato de Gramat. Y aunque resulta una afirmación orientativa es demasiado tópica para contener la diversidad que representan Locke, Voltaire o Rousseau y, fundamentalmente incierta en cuanto que la derivación natural del deísmo es el ateísmo.

La esencia del deísmo estriba más en lo natural que en lo racional por oposición a revelado y está ligado al descubrimiento de la naturaleza por parte de la modernidad, no sólo en lo que atañe a los descubrimientos científicos, sino en lo que se refiere, de igual forma, al derecho o a la moral. El deísmo es subsidiario histórico de los descubrimientos newtonianos y sólo así se entiende su contribución al proceso secularizador cuyo resultado sustanciará la nueva Filosofía de la Religión. Y esa subsidariedad puede extenderse también al optimismo ligado a la idea de progreso, y al debate sobre el mal y la desdicha.

El 1 de noviembre de 1755, festividad de Todos los Santos, tuvo lugar en Lisboa el terremoto más destructivo y mortal de toda la historia, perdiendo la vida cerca de cien mil seres humanos. Aquel terrible acontecimiento causó una impresión tal que se vio reflejada en los pensadores de la época: Kant, Goethe, Feijoo, Rousseau y Voltaire, quien redactó en poco tiempo su Poema sobre el desastre de Lisboa, expresando la convicción de que ninguna doctrina podrá explicar nunca el mal y que las religiones y las teorías engañan a quien se encuentra perdido.

En su libro El capitalismo funeral, Vicente Verdú señala que la teoría de Adam Smith sobre la mano invisible del mercado forma parte del pensamiento religioso burgués del siglo XVIII, y el avatar de la “mano invisible” no representa otra cosa que una traslación del orden del cosmos regido por la voluntad de Dios y presente en la ideología de la época. Manos invisibles o demonios laplacianos empezarán a cuestionarse desde la naturaleza y el papel del hombre en ella, es decir, su control.

En este contexto, el debate entre Rousseau y Voltaire contenía la discusión sobre la orientación del nuevo hombre europeo y sus características representadas en la libertad, el bien y el mal, el optimismo y el pesimismo en relación con las contradicciones que expresan la omnipotencia y la omnibenevolencia del Dios en el que cree.

Y esa herida metafísica que pensadores como Rousseau trasladarán al plano religioso permanecerá, a pesar de la “teodicea”, trasladando al debate de la filosofía de la religión la cuestión de la libertad del hombre en su relación con Dios. En este sentido, la peculiaridad del deísmo rousseauniano lo hace esencial, desde nuestro punto de vista, para la sustancia epistemológica posterior de la nueva disciplina.

Al contrario que otros deístas ilustrados, Rousseau establece una relación entre Dios y el orden moral, por un lado, y Dios y el sentimiento, por otro. Un deísmo teísta que le impide comprender el significado de la palabra sobrenatural:

“O todas las religiones son buenas y agradables a Dios, o, si existe una sola que Él prescribe a los hombres y prohíbe desconocer, la ha dotado de señales ciertas y manifiestas que permiten reconocerla como la única verdadera. Y estos signos han de valer para todos los tiempos y para todos los lugares, han de ser igualmente sensibles para los grandes y para los pequeños, para los sabios y para los ignorantes, para europeos, indios, africanos y salvajes. Si existiese una religión en la tierra fuera de la cual no hubiese sino penas eternas, y en alguna parte del mundo un solo mortal de buena fe no hubiese sido alcanzado por esta evidencia, el Dios de esa religión seria el más inicuo y el más tirano”. Es decir, si Dios es bueno y quiere que todos se salven, y condiciona la salvación a una fe determinada, esa fe ha de ir acompañada de señales tales que la hagan más clara y asequible que la religión natural, de forma que ningún hombre de buena voluntad pueda desconocerla. Si alguien en buena fe no llega a su conocimiento, una de dos: o Dios no es justo ni bueno o no existe esa supuesta revelación divina. (5)

Y algunos autores han querido ver en la Profesión de fe del vicario saboyano la presencia de un básico racionalismo moderado de inspiración empirista (6) frente a quienes lo tachan de sentimental subjetivismo.

“¡No soy cristiano, pero para amarte mejor!”, afirmó Voltaire marcando la calidad de su relación con un dios que por expresarlo con el tópico referido a la monarquía, en cierto modo reina, pero no gobierna.


Notas


(1) Paul Hazard, El pensamiento europeo en el siglo XVIII, Alianza Universidad, Madrid, 1985
(2) (del griego theodíkeia, justificación de Dios, de 2,`H theós, Dios, y *\60 díke, justicia) Término introducido por Leibniz, en Essais de théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de lhomme et lorigine du mal [Ensayos de teodicea sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal] (1710), para designar aquella parte de su filosofía que trata de la justificación de Dios, ante el tribunal de la razón humana, pese a la existencia del mal en el mundo. De este sentido restringido, pasa pronto a designar los tratados filosóficos sobre Dios. Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.
(3) (del latín deus, dios) La creencia en Dios, no según las enseñanzas de una revelación, sino tal como admite la sola razón natural. Supone una forma de entender la relación entre Dios y el mundo tal que Dios se concibe sólo como creador y legislador del universo, el que da el impulso inicial de movimiento, como el relojero que pone en marcha el reloj para dejar luego que siga sus propios impulsos, pero en ningún caso como un Dios personal que entabla una relación con el mundo a través de la revelación o la providencia, o que interviene en la historia humana con milagros y hechos sobrenaturales. El término, de origen inglés (deism), se difunde en el s. XVI en Francia (déisme), introducido por Pierre Viret, discípulo de Calvino, como intermedio entre el ateísmo y el teísmo. En los siglos XVII-XVIII, se utiliza en Inglaterra y Francia, sobre todo por parte de los ilustrados, como equivalente de una «religión natural», o racional, que se apoya sólo en la razón y que oponen a una creencia en Dios basada en la revelación y los milagros, que rechazan, y alejada de la credulidad y la superchería. Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.
(4) (del griego 2,`H, theós, Dios, y el sufijo -ismo) Doctrina que sostiene la existencia de un Dios personal, único, trascendente al mundo y creador del mismo. A diferencia del deísmo, el teísmo defiende que es posible conocer tanto la existencia de Dios como su naturaleza y atributos. La reflexión teísta se apoya en una teología natural, o teología filosófica, que en la definición de Kant es el conocimiento de Dios a partir de la razón y recurriendo a la analogía.
(5) Jean Jacques Rousseau, Profesión de fe del Vicario Saboyano, Editorial Trotta, Madrid, 2007.
(6) Antonio Pinto-Ramos, Introducción a la Profesión de fe del Vicario Saboyano, Editorial Trotta, Madrid, 2007